Il 15 maggio, nel centotrentacinquesimo anniversario dell’Enciclica Rerum Novarum di Leone XIII, è stata pubblicata la prima Enciclica di Leone XIV, Magnifica Humanitas, dedicata all’intelligenza artificiale. Come Leone XIII si era occupato delle conseguenze socialmente esplosive della rivoluzione industriale, con una forte preoccupazione, da parte sua, per il dispiegarsi politico, sociale e ideologico del conflitto di classe, Leone XIV dedica la sua prima enciclica alla ‘rivoluzione’ tecnologica del nostro tempo.

Al centro di Magnifica Humanitas c’è la domanda: “Cosa stiamo costruendo?”. Centrali, nella domanda, sono sia il soggetto – noi: l’umanità – che il verbo, costruire. La domanda riguarda il senso, la destinazione, la finalità dell’evoluzione dei mega-apparati tecno-industriali che avvolgono il mondo, destabilizzano e riarticolano la prassi lavorativa e la vita quotidiana, apparendo sempre più autonomi da qualsiasi volontà collettiva, politica, umana, e da qualsiasi interrogativo sul significato del vivere sociale. La domanda, e il modo in cui l’enciclica la affronta, diventa un esplicito appello alla riappropriazione di queste dimensioni da parte dell’umano, attraverso le sue istituzioni (le chiese, gli stati, le forze politiche, le istituzioni internazionali, le organizzazioni della società civile), e attraverso la sua soggettività. Questo appello si fonda su un apparato concettuale e argomentativo che, con una formula quasi sloganistica, si potrebbe sintetizzare in un trittico: dottrina sociale della Chiesa + Giovanni Paolo II + critica della tecnica. La dottrina sociale della Chiesta è la griglia dottrinale utilizzata. Papa Woytila è il protagonista assoluto delle citazioni nel testo – insieme a Bergoglio –, a segnare una volontà di ricongiunzione tra la “chiesa popolare” di Francesco e un’anima più tradizionalista (e ‘Mariana’) rappresentata da Woytila. Nel parlare dell’IA, della sua natura e delle sue implicazioni, infine, riecheggiano toni e argomenti propri della filosofia della tecnica che si è sviluppata dal Novecento, soprattutto di quella critica.

Cominciamo da quest’ultimo aspetto. Il testo di papa Prevost è una critica del paradigma tecnocratico che domina gran parte delle società contemporanee. È una critica che mette a bersaglio più la tecnologia in quanto tale più che il suo legame con il capitalismo. Capitalismo infatti è una parola del tutto assente dall’enciclica. La tecnologia contemporanea ha per Leone XIV una tendenza oggettiva e impersonale a ridurre il Creato e l’umano – la Terra e l’humanitas, nel loro legame – a risorse sfruttabili, progetti da ottimizzare, modelli replicabili, statistiche computazionali, bit, dati e asset finanziari, numeri, schemi, algoritmi. La quantità assorbe e cancella la qualità. La serialità e la standardizzazione uniformano e appiattiscono la specificità e l’eterogeneità. La critica di Prevost è qui molto più avanzata di molte deboli prese di posizione politiche (quando ci sono) e di diversi discorsi accademici sull’etica dell’IA e sulla necessità di porre regole contenitive all’ “animale automatico tecnologico”. Questi discorsi suppongono che niente della macchina sia discutibile e modificabile in sé, sia intrinsecamente negativo o positivo per l’evoluzione della società e dell’umanità. L’unica cosa che si può fare, secondo queste letture, ammesso che si abbiano la forza e la volontà di farlo, è limitare ex post la potenza di questo ‘animale’ che si sviluppa secondo una logica autonoma. Non così Leone XIV, che discute ciò che queste tecnologie sono in sé, e sostiene con forza la necessità che la loro stessa configurazione tecnica, che contiene scopi, intenzioni, orientamenti, ideologie, debba essere oggetto di riappropriazione collettiva, di dibattito pubblico aperto e informato, e di decisione politica consapevole. Da questo punto di vista, l’analisi dell’enciclica può essere perfino definita materialistica, e seppure non critichi il capitalismo in quanto tale, evidenzia i diversi legami tra i modi e le finalità con cui queste tecnologie vengono sviluppate e l’ingiustizia sociale, l’ingiustizia climatica e il riprodursi di forme di dominio neo-coloniale.

Dal punto di vista ideologico, il punto per Prevost è l’influenza della mega-macchina tecnologica sugli immaginari collettivi, attraverso discorsi e rappresentazioni che sfiorano la religiosità. I dati e i numeri diventano distillato puro ed essenza dell’esperienza, la ragione viene tradotta in meccanismi para-divini di dominio assoluto sulla natura e sulla natura umana, il controllo sociale si radicalizza e viene centralizzato in pochissimi monopoli incontrollabili, quasi ‘onnipotenti’. Attorno a queste tecnologie viene poi creato un immaginario apocalittico, futuristico e millenaristico attraverso costruzioni culturali che sono un crocevia di propaganda aziendalistica, ideologia, pseudo-filosofia e pseudo-religione. Le principali costruzioni culturali di questo tipo sono il post-umanesimo e il transumanesimo, che rappresentano gli sviluppi tecnologici attuali come premessa (e promessa) di futuri inimmaginabili, di mondi ancora impensabili che porteranno l’umano oltre sé stesso, fuso con la macchina, onnipotente, onnisciente, potenziato fisicamente e cognitivamente, robotizzato. Una nuova razza, un umano divinizzato, un mega-soggetto che ricreerà il Creato sostituendosi a Dio. Ma già oggi l’IA appare un’entità onnisciente a cui affidarsi fideisticamente, un oracolo a cui affidare decisioni, capace anche di sostituirsi alla funzione confessionale, come sta già accadendo a livello di massa. È logico che per la Chiesa questi discorsi e queste ideologie para-religiose, oltre che un bersaglio critico, siano un competitore, perché tendono a stabilirsi sul terreno della trascendenza, appiattendolo però al livello iper-terreno del profitto e dell’accumulazione finanziaria. Questa ‘precipitazione terrestre’ della trascendenza sembra un compimento definitivo della profezia nichilistica di Nieztsche, o un inveramento della sentenza di Marx per cui “nel capitalismo tutto ciò che è solido evapora nell’aria, tutto ciò che è sacro viene profanato”.

La dottrina sociale della Chiesa è la griglia ideale a cui l’enciclica ricorre per pensare a esiti diversi da questi. I principi fondamentali della dottrina, che definiscono un umanesimo cristiano moderno, sono questi: la dignità di ogni essere umano; la dignità del lavoro; il ruolo della politica e delle istituzioni pubbliche; la centralità della persona; la difesa del bene comune, a partire dalla natura; la destinazione universale dei beni fondamentali, che devono essere beni comuni dell’umanità; la giustizia sociale; la sussidiarietà. Magnifica humanitas applica l’idea di ‘beni a destinazione universale’ a big data, algoritmi, brevetti e piattaforme digitali. Anche questi sono diventati beni decisivi per il futuro dell’umanità e della terra. Non è un appello diretto alla pubblicizzazione di questi beni, ma ci si avvicina, e questo ha suscitato i timori di organi di stampa come il Wall Street Journal. Senz’altro, questa idea è direttamente legata alla domanda “Cosa stiamo costruendo?”, alla necessità di riappropriarsi collettivamente del dibattitto e delle decisioni sullo sviluppo tecnologico. C’è poi il principio di sussidiarietà, secondo cui i poteri pubblici non devono intervenire dove la società civile organizzata e le comunità locali sono in grado di gestirsi in autonomia. Questo principio è il più ‘materiale’ e meno idealistico della dottrina sociale, perché ad esso ricorrono decisori politici e organizzazioni cattoliche private (anche molto grandi), votate al perseguimento di profitti, per legittimare la propria gestione diretta di beni e servizi essenziali. È il sistema del privato sociale, in cui convergono molti interessi economici del mondo cattolico. Questi interessi sono corresponsabili, come nella sanità e nell’istruzione, di ampi processi di privatizzazione, in contraddizione con il principio della destinazione universale dei beni. Contraddizioni in seno alla comunità dei fedeli.

Coerentemente con l’approccio generale della Chiesa sulle grandi dinamiche sociali, non c’è nessun accenno al possibile ruolo positivo del conflitto sociale organizzato. La Chiesa è un’istituzione anti-conflittualista, ecumenica e interclassista, anche quando parla la lingua della dottrina sociale. Questo porta a ignorare o temere le dinamiche che, storicamente, sono state indispensabili ai fini della riappropriazione collettiva delle direttrici dello sviluppo, che molto spesso è stata resa possibile proprio dalla mobilitazione collettiva, politica, sindacale, culturale e ideologica e dai conflitti sociali del basso (della società) verso l’alto. L’a-conflittualismo della chiesa porta anche a scelte contraddittorie o problematiche, come quella di differenziare le aziende big tech in buone e cattive, invitando di conseguenza una delle più grandi società mondiali del settore, Anthropic, alla presentazione pubblica dell’enciclica, eleggendola a interlocutore privilegiato. Si può pensare che l’invito discenda dal rifiuto di Anthropic di concedere a Trump l’uso della propria tecnologia per le armi automatiche. A parte questo, non c’è nulla in cui Anthropic si differenzi dalle altre maggiori società big tech statunitensi. È forse illusorio pensare di farne un interlocutore per ridefinire le tecnologie più avanzate come beni pubblici funzionali al miglioramento della condizione umana.

L’enciclica parla anche di mondo. Della necessità, cioè, di frenare la corsa globale (e, in particolare, occidentale) al riarmo. È un testo radicalmente pacifista, coerentemente con la dottrina sociale e con l’eredità di Francesco. Il papa chiede il ritorno a relazioni internazionali multilaterali. Nello stesso tempo, appare sospettoso nei confronti del multipolarismo, inteso come la formazione, nel mondo, di aree di potere e influenza che si oppongono al monopolio statunitense della forza su scala globale, e riequilibrano e sfidano il primato economico dell’occidente. L’enciclica, a differenza delle forze politiche e dei mezzi di comunicazione liberali, anche progressisti, non è affatto occidentalista, non pensa cioè che l’eventuale fine del primato globale occidentale coincida con la fine del mondo e con la barbarie mondiale. Non c’è nostalgia del dominio europeo sul pianeta. Tuttavia, l’enciclica non è nemmeno post-occidentalista. Tende infatti ad associare l’ascesa globale di stati dell’Oriente e del Sud del mondo (il multipolarismo) a forme di neo-imperialismo. Non vengono citate direttamente, ma l’idea è che stati come Cina e Russia siano imperialisti tanto quanto i vecchi stati europei e gli Stati Uniti. La dottrina sociale della Chiesa condanna con grande fermezza il colonialismo, il neo-colonialismo e il dominio delle nazioni ricche su quelle povere. Se i poveri, però, diventano forti ed economicamente sviluppati, si paventa il rischio che diventino potenze neo-imperiali. A parte Cina e Russia, non si fa infatti menzione nemmeno della crescita di nazioni come India, Brasile o Sudafrica, gli altri fondatori dei BRICS (anche questa, parola non citata nel testo). È una sovrapposizione, quella tra multipolarismo e multimperialismo, non argomentata, che impedisce però un possibile dialogo su questi temi tra la Chiesa e alcune potenze emergenti. Per ragionare a livello globale su “Cosa stia costruendo?”, questo dialogo potrebbe invece essere decisivo. È difficile pensare, inoltre, a un multilateralismo senza multipolarismo, cioè senza riequilibrio di poteri e risorse a livello globale.

In generale, quello che emerge dall’Enciclica è un umanesimo. Un umanesimo che è tanto moderno quanto legato a temi e idee propri del tradizionalismo cattolico (sono naturalmente presenti anche la difesa della famiglia tradizionale e la conferma dell’opposizione completa ad aborto ed eutanasia, ma su questo è illusorio pensare a svolte della Chiesa). Al centro di questo umanesimo c’è l’idea di “sviluppo integrale della persona”. L’humanitas può essere magnifica se trascende sé stessa, il suo essere immediatamente carne, interesse particolare e bisogno, per sviluppare le proprie inclinazioni alla conoscenza, alla ricerca della verità, alla creatività e all’espressione simbolica, le proprie abilità di organizzazione politica e sociale e la capacità di riconoscimento dell’altro, senza mai dimenticare che siamo costituiti anche dal limite e dalla fragilità. Questo trascendimento è opposto a quello vagheggiato da post-umanesimo e transumanesimo, basato su un’idea di Superuomo e di volontà di potenza che sterilizza, in quanto inutili alla produzione, all’accumulazione finanziaria e alla tecnicizzazione, gli aspetti più profondi e le inclinazioni solidaristiche dell’umano, così come rimuove, almeno per la futuristica élite dei superuomini, il limite e la fragilità.

Sul terreno dello ‘sviluppo integrale della persona’, i valori cristiani e i valori dell’emancipazione e della trasformazione sociale, come quelli legati all’ideale socialista, possono (e forse, in questa fase storica, devono) interloquire. Perché è un terreno comune di indagine e di azione. Lo “sviluppo integrale della persona” e la “libera individualità” che per Marx era il fine fondamentale del socialismo, non sono la stessa cosa, ma hanno più di qualche assonanza. È possibile ragionare insieme sul fatto di rendere le più avanzate tecnologie contemporanee uno strumento per raggiungere nuove grandi finalità collettive: programmare e pianificare – all’interno di un’articolazione di poteri pubblici, forze politiche e sociali, attori della cultura – un’economia funzionale allo sviluppo integrale della persona e della libera individualità; considerare la tecnologia e le sue infrastrutture beni pubblici e beni comuni a destinazione universale, di cui l’humanitas si riappropri per orientarle verso fini consapevolmente discussi e decisi; inventare forme di discussione e decisione politica allargata e partecipata, che sfruttino anche la memoria, la potenza di calcolo e le capacità previsionale di queste tecnologie; ridurre l’orario di lavoro e il peso dei lavori più faticosi, rischiosi e ripetitivi; utilizzare la potenza dei nuovi mezzi tecnologici nella ricerca scientifica pura, esplorando frontiere della conoscenza finora precluse per limiti tecnici; utilizzare l’IA come interessante specchio con cui relazionarsi criticamente per essere ancora più coscienti della specificità, e della ‘infinità’, della nostra capacità di pensiero e di immaginazione.

Una conclusione che si può trarre dall’enciclica è che orizzonte cristiano e orizzonte socialista condividono questo terreno di discussione, ed entrambi si sottraggono al dualismo tra catastrofismo apocalittico e apologia, che da sempre accompagna il mutamento tecnologico. È un’ottima base per dialogare sul futuro mondo che vogliamo, e per riappropriarci, come umanità, della domanda: “Cosa vogliamo costruire?”.